臺灣新士林哲學：意義·價值·問題·瞻望
作者：張永超
來源：《南國學術》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿六日辛巳
耶穌2016年10月26日
[摘 要]“臺灣新士林哲學”之“新”，在于其獨特的華人問題意識以及融會中西文明之路徑，在于其對崇奉的堅守以及對于東方古典感性精力的吸取，試圖在融會中西基礎上構成“中華新士林哲學”。其理論特質體現在：宇宙論上的創世說，本體論上的上帝崇奉，知識論上的感性特質，倫理學上對至善的尋求，文明教學指歸上試圖通過中西文明的融會開創出中華文明新的慧命。從總體上看，“臺灣新士林哲學”并不局限于臺灣地區一隅，而是以整個華人的配合問題為擔當；它也不限于一時，而是有著深邃深摯的現代性反思和前途尋求。在中國現代哲學視域下，“臺灣新士林哲學”的價值重要體現在三個方面：一是直接繼承東方中世紀的古典感性精力及其訓練方式，并且懷有對其價值源頭基督崇奉的虔誠來吸取東方文明。二是對中華傳統“天人觀”家教的重建與安居樂業價值的側重，這在主體性膨脹與迷掉的情況下有著積極意義。三是積極反思現代性并弘揚重構主體性的價值。一方面，人道的主體仍然保存，但處于建構中，不是完善的，不是至高無上的，是以不會出現主體性膨脹無法無天的情況；另一方面，人不再是沒無方向、沒有尋求教學場地，不是在物欲橫流中了此平生，而是有著更高的意義尋乞降人格晉陞標的目的，具體做法即是愛人如己。當然，由于“臺灣新士林哲學”只是在特別歷史時期的機緣偶合，并非是一個真正的學派，因此也裸露出一些問題：起首是組織上的渙散，只是依附有識之士的個人盡力，而隨著世俗化的減輕，難免導致人才上的青黃不接。其次是問題意識日漸匱乏，需求接續前輩學者融會中西文明的盡力，不斷響應華人現代化過程中碰到的新問題。再次是學術視域的狹隘，對歐美新士林哲學關注多，對其他學派關注少；受上帝教崇奉的影響，難以用寬容開放的態度對待和吸取其他學派或許教派的思惟。所以，在未來前途上，需求考慮三方面能夠：一是問題意識的明確與自覺；二是組織上的可持續性計劃與籌備；三是學理上的原創與互動。
[關鍵詞]“臺灣新士林哲學” 當代價值 未來瞻望
所謂“士林哲學”，在中國年夜陸學術界被翻譯為“經院哲學”，它重要是指歐洲中世紀時期在學院中構成的哲學和神學。研討者繼承亞里士多德—托馬斯的傳統，以發揚永恒哲學為職志，并系統地探討形上學、知識論、哲學人類學、宗教哲學等各方面的哲學問題。所謂“新士林哲學”，則是指中世紀“士林哲學”沒落后，德國、法國一些學者從頭接續這一傳統，并共同當代科學、融會當代思潮、響應文藝復興以來對士林哲學的種種批評而構成的新學派。而中國臺灣地區的“士林哲學”或許說“新士林哲學”，并沒有歐洲古典時期與新時期的那種明顯區別，重要指1949年以后，臺灣哲學界聚會場地對傳統“士林哲學”的繼承與發展；特別是1961年上帝教輔仁年夜學在臺灣復校后，哲學系（所）盡力發展士林哲學，由此帶動臺灣地區興起了一種力圖謀求古典感性精力與中國傳統文明融會的新士林哲學形態。它的理論特質重要體現在：宇宙論上的創世說，本體論上的上帝崇奉，知識論上的感性特質，倫理學上對至善的尋求，文明指歸上試圖通過中西文明的融會開創出中華文明新的慧瑜伽教室命。從總體上看，“臺灣新士林哲學”并不局限于臺灣地區一隅，而是以整個華人的配合問題為擔當；它也不限于一時，而是有著深邃深摯的現代性反思和前途尋求。
講座場地一 臺灣新士林哲學研討對中國哲學現代轉型之意義
任何文明間的融會或轉型都是滯后和緩慢的，因為，那是一種新精力的培養，一種新思維方法的再造。在遭受東方之后，中國不僅在1840年后的半個多世紀里經歷了“器物—軌制—文明”的慢慢深刻與改造改過，並且在1912年后的一個多世紀里，學習東方與重估傳統都是繞不開的話題。這一方面說明文明融會的困難，同時也說明融會中西確實需求時間和方式。自1921年以來，以“學衡社”的成立和《學衡》雜志的創刊為標志，一代一代的新儒家試圖返本開新，但若何讓底本沒有的東西“開新”出來這一問題并沒有解決。就事實層面來講，無論是港臺地區的新儒家還是年夜陸的新儒家，他們在“開新”方面的理論建樹或許有余，但“事功”明顯缺乏，海峽兩岸社會的發展并沒有依照“新儒家”的設計運行；相反，人們看到的卻是，隨著兩岸社會的進步，新儒家無論是在理論上還是在學脈傳承上都日益蕭條和蕭瑟。與此對應，“全盤歐化”的路徑在胡適（1891—1962）、陳獨秀（1879—1942）時代就被認為分歧時宜，不僅現實層面無法操縱，並且在理論上也無法給出明確的說明；即便對此有理論建樹的陳序經（1903—1967），更多的還是一種“文明哲學”的表述；相反，現代以來稍顯激進的“學習東方”都基礎上草草收場而難以為繼。再向前追溯，“中體西用”論的窘境在于無法回避“體用拼接”的嫌疑，人們無法切取東方的一塊（好比，平易近主、科學）然后就等待它在華夏年夜地上開花結果。恰是在此種中國哲學現代轉型的窘境下，“臺灣新士林哲學學派”基于感性精力主導的研討，給予了人們更多的啟示。
（一）融會中西的另一種嘗試
自近現代以來，中西文明的周全遭受能夠將成為人類文明史上的“年夜事務”；可是，在求新求快的現代社會，此兩年夜文明遭受的“且深且劇”，并沒有獲得很好而充足的懂得便步進了遭受后的世俗生涯。百年的相遇在歷史上雖然只是彈指一揮，但對于新儒家或許胡適等不受拘束主義學者來說，卻是在經歷中西遭受后的瑜伽教室年夜變局而不斷思慮這些問題。他們對中西融會的摸索是自覺的；而臺灣新士林哲學學派則是自覺或不自覺地延續了近現代學人對此一主題家教的探討傳統。
臺灣新士林哲學學派與馮友蘭（1895—1990）重視程朱理學個人空間和新實在論的融會分歧，也與牟宗三（1909—1995）重視陸王心學和康德（I.Kant，1724—1804）先驗論分歧，他們重要是接續東方的亞里士多德—托馬斯傳統，同時融會中國的儒、釋、道（以儒為主），試圖重建中國的形而上學、認識論和性命哲學。這一學派以于斌（1901—1978）、鄔昆如（1933—2015）、李震、趙雅博、張振東等為代表，而以羅光（1911—2004）為集年夜成者。無論是在中西哲學比較還是在體系重建方面，他們都有著傑出的貢獻，邁出了融會中西、走向學術重建的獨特程序。
（二）古典感性的現代回歸
樊志輝傳授在《臺灣新士林哲學研討·序文》中提到，臺灣新士林哲學的精力傳統，既有基督宗教的超出精力，也有從亞里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）到托馬斯（T. Aquinas，約1225—1274）的東方古典感性精力。對于前者，華夏平易近族自唐朝景教始，已歷經了超越千年的精力歷練，擁有數千萬信眾，并漸漸構成了本身的基督文明傳統。對于后者（以亞里士多德精力為主的古典感性，而非現代啟蒙感性），華夏平易近族尤其是知識界（士林）尚未在總體上完成對其接收與消化。由于缺少了這一精力向度，基督宗教在中國已經開始出現平易近間宗教化、會道門化的傾向。[i]樊傳授的這一表述，意在提示人們，需求關注士林哲學的主導特征——“感性精力”。
在若何解讀東方問題上，是接續亞里士多德傳統，還是接續啟蒙運動以來的“啟蒙感性”，學術界一向存在不合。新儒家或馮友蘭等老一代學者，由于受他們的學術佈景所限，比較重視后者，而對于亞里士多德以來的感性傳統以及延續千年的基督崇奉傳統并未給予足夠的重視，但假如拋開這兩點來懂得東方，就有能夠南轅北轍。就此意義而言，臺灣新士林哲學學派在融小樹屋會了基督宗教崇奉、亞里士多德—托馬斯感性傳統后，結合中國傳統哲學而予以學理重建。這恰好是對中西遭受主題的深化和獨特回應。
（三）內在超出的能夠尋求
對于崇奉問題，傳統儒家習慣以“安居樂業”視之；可是，進進現代社會后，在遭受東方的同時，人們還看到對中國傳統價值觀的年夜加撻伐，“吃人禮教”“打垮孔家店”等口號也影響到學術界，人們的精力家園進而渙然一新。與傳統決裂的重要問題，是人們的心靈無處安置，變得流離掉所，由此所導致的“花果飄零”使得“靈根自植”變得更為急切。深層問題在于，人們通過己力、修養可否自我晉陞，且動力安在？具體問題在于，當精力圣地變得滿園散亂，人們還有沒有值得敬畏的東西（天、天道、帝、天命）？
可喜的是，與港臺新儒家分歧，臺灣新士林哲學學派基于他們的崇奉佈景以及豐厚的中國傳統思惟造詣，積極發掘中國傳統中的“帝”“天道”等思惟，將這些被遺忘的主題被從頭喚醒，摸索出一條“中國文明的‘內在超出’之路”[ii]。就此來講，無論是對漢語思惟界的“空缺填補”，還是對于現實人生崇奉的重建，臺灣新士林哲學學派都有著不容小覷的功勞。
二 “臺灣新士林哲學”的當代價值
（一）評判“臺灣新士林哲學”的三個參照
1.若何面對東方：對東方文明的選擇性學習。對“臺灣新士林哲學”的評判，必定要回到遭受東方這一年夜佈景上來。“臺灣新士林哲學”并非無的放矢，而是與中國現代哲學領域的“新儒家”“中體西用”“全盤歐化”等文明主張有著配合的問題意識和文明擔當。當學習東方成為一種共識后，此中的重要問題即是：若何面對東方？若何學習東方？與“新儒家”“全盤歐化”的分歧之處在于，“臺灣新士林哲學”主張回到東方文明本源上往，重視其崇奉源頭與感性方式的訓練，而不是選取任何一種文明結果開出新的“結果”或許持“全盤拿來”態度。恰是有著配合的問題意識，人們才會看到“臺灣新士林哲學”在文明選擇與盡力上的獨特價值。
2.若何重建傳統：對傳統的重估與創造性詮釋。與若何面對東方相應，另一個焦點問題是若何面對傳統？在這一點上，“新儒家”對傳統的感情是令人敬佩的；可是，那種過于重視“心性之學”的做法，反而讓傳統孤獨存在于學院一隅，以“保留”的名義斷送了傳統。而“臺灣新士林哲學”則是基于傳統“變易”與“性命”思惟建構“儒家形上學”或“性命形上學”，這就防止了馮友蘭“新理學”和金岳霖（1895—1984）“論道”體系的新實在論傾向過濃反而掉卻自家本質的傾向。別的，“臺灣新士林哲學”重視對《尚書》及先秦文1對1教學獻中“天道觀”思惟的發掘與重建，對于中華傳統之焦點義理“天人之際”有著新的表達和建構；並且，恢復了對天道這一“超出者”的敬畏和尊敬。
3.若何反思現代性：對現代性的反思與重建。評判中國現代學派的需要參照，除了對東方的選擇性學習和對傳統的創造性重建外，還需求有對現代性的反思。人們留意到，在“臺灣新士林哲學”第一代學者中，既有于斌比較早地關注后現代文明現象，也有羅光重視現代“性命”重建的自覺。尤其是在第二代學者沈清松那里，反思現代性、保存現代性優點并創建“中華現代性”，成了他關注的重點和特點地點。假如說第一代學者更多是文明層面的學術收拾，那么在后進的臺灣新士林哲學家那里，對現代性的批評、反思、重建，都站在了華人學者的前列。
（二）現代哲學視域下的“臺灣新士林哲學”之價值
1.對東方古典感性的回歸與宗教崇奉的正視。自鴉片戰爭后，中國思惟界關于學習東方的爭論，逐漸從能否要學變為若何學、學什么？在此佈景下，新文明運動時期的知識分子，一方面以“科學”“平易近主”為旗幟，一方面又鼎力反對東方的基督宗教；四十多年后，“臺灣新士林哲學”直接繼承東方中世紀的古典感性精力及其訓練方式，并且懷有對其價值源頭基督崇奉的虔誠來吸取東方文明。從學術淵源上講，這是對明末利瑪竇（M. Ricci,1552—1610）文明戰略的繼承與發揚；從現實關切上講，這是對東方文明更深入的認識。因為，“古典感性”精力并非基督宗教的專屬，而是整個人類的共有精力財富。
2.對傳統“天人觀”重建與安居樂業價值的側重。“臺灣新士林哲學”很是重視形上學。以羅光為例，他從性命進手會議室出租重視“變易”的生生之德，由此建構中國本身的形上學，成為持之有故的一家之言，比馮友蘭的“新理學”和金岳霖的“論道”更貼近中國傳統，因為后者的形上學只是運用中國名詞罷了，其義理架構還是東方的。所以，方松華曾為此撰文，追問《論道》是中國哲學嗎 ？[iii]而羅光的“性命哲學”或“儒家形上學”瑜伽教室則在內容上基于傳統資源予以系統化重建，這與東方重視“存有”的形上學可以視為并蒂蓮花。
另一方面，天人關系曾是中華古學焦點義理之一，只是隨著后世天命崇奉的墜落，人們更多側重于世俗的政治、倫理；但在價值源頭上，中華古文明確實存在“帝”“天”崇奉。是以，在形上學的“天道”觀方面，臺灣新士林哲學家基礎構成共識，發掘詮釋“五經”系統以及甲骨文中的“帝”“天”崇奉；并且更進一個步驟，試圖貫通“上帝”與“帝”“天”的關系。這既是對利瑪竇“吾言上帝即華言天主”學說的個人空間繼承，也是對先秦諸子“天命”“天道”“天志”以及后來“天理”釋天的繼承和推進。利瑪竇“以上帝釋天”是一個飽含爭議的話題，但無論是從中華古學學統上講，還是就中西遭受的文明融會上講，此種說法都有必定舞蹈教室的理據。以上帝釋天，旨在恢復古圣先賢對天道的敬畏，這在現代社會，在主體性膨脹與迷掉的情況下，有著積極的意義。
3.積極反思現代性并弘揚重構主體性的價值。對現代性的反思與推進，重要表現在第二代學者那里。以沈清松傳授為例，他對現代性的界定表現為“主體性”“表象文明”“感性化”“宰制性”；[iv]他沒有像有些東方學者那樣，批評現代性走向后舞蹈場地現代，沒有批評主體性而解構主體，而是盡力評判保留現代性的優點并試圖戰勝其缺點。他提出的“多元他者”“可普性”“外推理論”等等都是可貴的推進。[v]並且，他還試圖建構“中華現代性”的獨特表達，提出了“開放主體性與多元他者彼此豐富”“學習表象創新擬象而不忘懷與生涯世界聯系”“重視整全感性而非制物狹隘的感性”[vi]等觀點，認為“中華文明所發揮的，不單不是宰制，並且要反宰制的霸道精力；不單不以科學理論與科技往宰制萬物，並且要以‘盡性’的方法待之”[vii]。
現代性的一個焦點問題是對“主體性”的反講座場地思。啟蒙運動以來，“主體性”被極度張揚，人類群體漸漸走向了“人類中間主義”。就個體來講，個體主體性無論是人權還是人欲都獲得了極年夜發揮與尊敬，由此而來的不是預期的幸福實現，而是物欲橫流和人心迷掉；並且，對天主崇奉的淡薄使得“天主逝世了”瑜伽場地的口號出現并風行。但是，問題在于，好像中國先秦時期一樣，“天命崇奉墜落的同時是人道光輝的暗聚會場地淡”，人們以尊敬個體、尋求幸福、高揚主體性的名義斷送了自我，欲看的消費無法填補精力的再度空虛，靈魂的迷掉使現代人在物欲橫流中顯得加倍可悲。這就走向了啟蒙運動的背面：過于重視本身而冷淡崇奉，最后卻變節自我而成為欲看的奴隸。
“臺灣新士林哲學”的獨特價值在于，沒有“解構主體性”，仍然尊敬人的“主體性”，并且認為這是現代化的積極結果；可是，要尋求重建人道掉落的尊嚴與價值源頭，為人的靈魂尋求精力家園，這即是崇奉的重建與發揚。在現代意義上，崇奉不是對人道的禁欲，而是對人道主體的晉陞與引導；人不再是孤零零的獨體，而是有著年夜愛共融的共生共在；不再是沒有歸途的游魂，而是有著精力家園與依附的四海之內皆兄弟。這樣，一方面，人道的主體仍然保存，但處于聚會場地建構中，不是完善的，不是至高無上的，是以不會出現主體性膨脹無法無天的情況；另一方面，人不再是沒無方向、沒有尋求，不是在物欲橫流中了此平生，而是有著更高的意義尋乞降人格晉陞標的目的，具體的做法即是愛人如己。
三 “臺灣新士林哲學”存在的問題與未來瞻望
（一）學派的隨機性
“臺灣新士林哲學”的逐漸構成，人才湊集，有著很年夜的歷史偶爾性。嚴格來講，稱它是一個學派有些勉強。它是一種在特別歷史時期的機緣偶合，是伴隨輔仁年夜學在臺灣新北市復校而逐漸湊集了一批飽學沉思之士：他們有著配合的上帝教佈景，或許說自己就是神父。這樣，在配合的問題意識、類似的學術佈景、可以共享的學術旨趣中，默默耕作，構成了以翻譯、研討、中西文明融會與創造為特征的新士林哲學，以及人才培養蔚為壯觀的局勢。
可是，這樣的歷史機遇不成重復，像于斌、羅光、李震、黎建球那樣有熱情、有學養、有學術志向的領軍人物很難保證連續性。當交流學派沒有年夜致規范的組織與籌備，領軍人物漸漸逝往之后，這個學派的盛名便難以為繼。與此同時，隨著世俗化的減輕，那些天資出色、后天訓練嚴謹並且本身勤懇不殆的學生也很難碰到了。這樣，對于一個學派來講，人才上的青黃不接，學者團隊的凋落掉落，學派本身必定會漸漸歸于沉靜。
當然，黎建球傳授也覺得了某種隱憂，試圖樹立某種組織，使“新士林哲學”有一個可持續的穩固平臺。例如，士林哲學研討中間的成立，上帝教學術研討院的成立，等等；但成效若何，還有待觀察。因為，學者團隊的凋落與人才青黃不接問題不解決，平臺的效率便會很無限。若是一個有興趣自覺、組織規范的學派，或許會考慮后續人才培養以及新進人才引進問題，但若只是依附有識之士的個人盡力，此成效即是一個遠景難測的工作。
（二）問題意識的非自覺性
學術是一個學派的性命，推廣和服務是需要的，但起首要有一流的作品，並且要提出發人深省、惹人思慮的問題。一個學派能夠不斷站在思惟界的前列，正在于它能不斷提出新的問題，凝集時代的課題。就“臺灣新士林哲學”來講，無論是在古典士林哲學的傳統命題上，還是在當代新士林哲學的領域里，關鍵是要能夠[viii]提出獨特問題和推進原創，這才會獲得世界的認可。就外鄉來講，要能接續前輩學者融會中西文明的盡力，不斷提出華人現代化過程中碰到的問題，不斷響應現代性問題，這才幹獲得華人社會的認可。否則的話，老調重彈，吠影吠聲，做思惟上的二道販子，是難有出頭之日的。
在于斌、羅光時代，他們有著本身明確的華人問題意識，懷著文明擔當的神圣任務感，默默耕作，研讀、寫作，創造出的結果是獨特的，有價值的。但隨著世俗化的減輕，假如原有教學場地的莊嚴和文明任務感不克不及傳遞給下一代，不克不及有興趣識地從頭提出明確的問題，那么，學派的發展便會漸漸流于舞蹈場地情勢化。例如，對“帝天崇奉”的發掘，不僅僅是文字訓詁，不僅僅是與上帝連接，更主要的是一種對中華古文明“天人觀”的恢復重建以及對現代性視域下“主體性”的弘揚與重構。新一代學人只要接續前輩并且針對現實響應提出新的問題，一個學派的性命才有維持的能夠。
（三）學術視野的狹隘性
瑜伽教室在華人學術界，“臺灣新士林哲學”團隊的學術佈景是廣闊而豐富的，目光也是開放的；但也面臨著難以持續以及本身難以回避的問題。第一，對東方學術領域的關注不應僅僅限于歐美新共享空間士林哲學，對其他學派也應有廣泛的關注和清楚。第二，不成將上帝教崇奉佈景作為一種束縛或許學術藩籬隔絕他者的來由，應以寬容開放的態度對待吸取其他學派或許教派思惟。第三，在現實關切上，不僅僅要積極檢查臺灣本島的現代化進程，並且還要放眼于整個華人社會，尤其是年夜陸現代化進程；要漸漸走出政治上的認識割裂和隔閡，虔誠、自覺、熱情地參與到檢查華人社會的現代化進程中來。學院派的專業研討是需要的，可是，若對華人社會面臨的問題置若罔聞，沒有響應和檢查，那么，“臺灣新士林哲學”將會在自我疏離中漸漸歸于沉靜。事實上，“士林哲學”不僅僅是一種純學術的探討，也有著深邃深摯的崇奉生涯指歸；不僅僅是一種形上學的約定，更是一種方式論的規范。假如沒有對相應外鄉生涯經驗的參與和檢查，“士林哲學”會因為缺少新的血液變得干枯無性命。例如，歐美“新士林哲學”更多關注教導、藝術等等現實議題；“臺灣新士林哲學”不克不及只是對歐美的模擬和亦步亦趨，要運用本身的學養，針對華人社會的現實家教議題，提出獨特的計劃。
“臺灣新士林哲小樹屋學”面臨的問題，有些是本身的問題，有些是學術界配合的問題，有些是作為一個學派發展到必定水平所碰到的瓶頸性問題；但無論若何，“臺灣新士林哲學”要想作為融會中西的典范，繼續走在華人學術的前沿，就需求在未來考慮三方面的能夠：其一，問題意識的明確與自覺；其二，組織上的可持續與計劃；教學其三，學理上的原創與互動。天然，無論從任何一個方面來講，這都是一個任重而道遠的選擇；或許說，正因為十字架的繁重與苦難，所以要選擇主動擔負和前行。
注釋：
[i]樊志輝：“序文”，《臺灣新士林哲學研討》（哈爾濱：黑龍江國民出書社，2014），第6頁
[ii]耿開君：《中國士林哲學導論》（哈爾濱：黑龍江國民出書社，2014）；該書第一版題目為《中國文明的“內在超出”之路——論臺灣新士林哲學》（北京：當代中國出書社，1999）。
[iii]方松華：“對金岳霖《論道》之中國哲學屬性的疑竇”，《學術月刊》2（2004）：12—14。
[iv]沈清松：“摸索與瞻望：從東方現代性到中華現代性”，《南國學術》1（2014）：105—107。
[v]沈清松：《從利瑪竇到海德格：跨文明脈絡下的中西哲學互動》（臺北：臺灣商務印書館，2014）；沈清松：“利瑪竇來華啟動‘彼此外推’戰略之檢討——以晚期耶穌會士與華人教友論述為例”，《南國學術》4（2015）。
[vi] 沈清松：“導論”，《中華現代性的摸索：檢討與瞻望》（臺北：政年夜出書社，2013）。
[vii]沈清松：“摸索與瞻望：從東方現代性到中華現代性”，《南國學術》1（2014）：114。
注：該文為作者承擔的河南省哲學社會科學青年項目“儒家思惟的現代窘境及其轉型問題研討”（2014CZX003）的階段性結果。
[作者簡介]張永超，2007年在中心平易近族年夜學獲哲學碩士學位，2011交流年在北京年夜學獲哲學博士學位，2015年從輔仁年夜學哲學博士后流動站出站；現為鄭州年夜學公共治理學院哲學系副傳授，重要從事中國哲學研討，代表性著作有《經驗與先驗：張東蓀知識論問題研討》《天人之際：儒道天人觀新論》《仁愛與圣愛：儒家與基督教愛觀之比較研討》。
責任編輯：柳君
